Breve Panorama Histórico da Ética

 

Revista Bioética  Vol.1 n°1- 1993

Franklin Leopoldo e Silva

Professor, Departamento de Filosofia Faculdade de Filosofia,

Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, SP.

 

 

Este texto procura esboçar as principais tendências observadas historicamente no desenvolvimento da reflexão em Ética. O esforço para compreender as condições da ação moral esteve sempre vinculado ao ideário filosófico-cultural vigente nas diferentes épocas históricas: o saber prático, o sentido moral, o intelectualismo, o formalismo, o intuicionismo representam algumas das direções em que caminhou o pensamento em busca de uma definição do valor moral. Contemporaneamente a recuperação da experiência moral mostra-se como a perspectiva mais promissora para um novo modo de abordar a questão do fundamento ético.

 

Dentre todas as preocupações que motivaram a reflexão desde os primórdios da cultura ocidental, é bem possível que a Ética tenha sido a primeira. Por tudo o que se conhece da civilização grega em seus períodos mais arcaicos, sabe-se que as elaborações místicas, as religiões, a poesia, a tragédia, a organização da vida política e outras manifestações do pensamento ocupavam-se intensamente com o significado ético da vida humana. Quando nos voltamos para as primeiras tentativas de ordenação do pensamento em função da explicação do mundo e do lugar que o homem nele ocupa, notamos imediatamente a mescla dos objetivos de compreensão do cosmos, como ordem física, com a preocupação em atingir os princípios de caráter ético que fundamentam e governam a organização do universo. Tanto é assim que não se pode separar com exatidão o conhecimento físico da reflexão acerca dos valores intrinsecamente ligados à dinâmica do mundo natural.

Isto nos revela que o saber no estágio de suas primeiras organizações sistemáticas não separava nitidamente, como o fazemos hoje, o mundo natural do homem que o habita. E isto muito simplesmente porque se considerava que o ser humano estava no mundo em harmonia com as leis mais profundas que regem a totalidade das coisas. As conjunções, oposições, conflitos e sínteses responsáveis pela disposição atual do cosmos, pela origem dos elementos e pelos ciclos que demarcam as idades físicas do universo reproduziam-se, como num microcosmo, no desenvolvimento físico e moral dos indivíduos. Assim, o conhecimento da perfeição natural do universo era inseparável da consideração da perfeição moral de que ele se revestia, a ponto de o homem ter, diante de si, na organização cosmológica, um modelo pelo qual guiar-se na tentativa de atingir a perfeição pessoal, no sentido ético. Dai a indissociabilidade entre a Verdade e o Bem na filosofia platônica, idéias que encerravam em si os mais elevados critérios de equilíbrio, perfectibilidade e harmonia, de tal modo que o conhecimento do mundo e do homem envolvia substancialmente a avaliação do grau de correspondência entre a vida natural e esses paradigmas que forneciam a medida da perfeição em todos os aspectos.

Mesmo quando o conhecimento, com Aristóteles, se voltou para uma maior compatibilização da generalidade ideal com a diversidade, a particularidade e a contingência próprias do mundo factual, a harmonia entre o homem e a totalidade do cosmos permaneceu como critério ético. Apenas se entendeu que nos assuntos relativos aos valores que devem nortear a conduta não se podia esperar o mesmo grau de certeza e objetividade que se podia atingir na ciência das coisas e dos seus princípios. Deixou-se então de procurar a harmonia por meio da cientificidade e passou-se a buscá-la por meio da prudência, espécie de saber analógico mais adaptado à fluidez e à relatividade em suma, à complexidade da vida moral. No entanto, o reconhecimento da especificidade dos problemas éticos não eximiu a consideração de tais questões da busca pelos critérios de equilíbrio harmonioso que devia caracterizar a virtude.

Essa harmonia foi quebrada pelo advento do pensamento cristão, que deixou de considerar a continuidade entre homem e natureza ao sobrepor à naturalidade do homem os aspectos relativos à interioridade, privilegiando a alma como elemento de vínculo entre a criatura e o Criador, e fazendo do mundo natural apenas cenário da trajetória do espírito rumo ao seu verdadeiro destino, a eternidade. A dependência direta do homem em relação a Deus, entendido como origem e destino, transformou o sentido ético da estadia do homem no mundo. Concebida agora em termos de transitoriedade, esta estadia assumia o significado de uma peregrinação moral pautada na diferença-e mesmo na oposição- entre homem e natureza. Essa devia ser vista apenas como o cenário moral dos obstáculos à realização ética do espírito. Afirmada com diferentes graus de ênfase nos vários séculos de predomínio de um pensamento orientado pelo objetivo de sintetizar o conteúdo e a forma da filosofia grega com a doutrina cristã, a dualidade entre homem e natureza teve como conseqüência a fundamentação dos critérios éticos num sentido moral que refletia na criatura humana a absoluta perfeição do seu Criador. Essa base teológica da ética estava em consonância com os pressupostos antropológicos que definiam a vida humana como dádiva divina. A correção moral consistia em tentar corresponder, o máximo possível, ao valor da criatura humana entendida como semelhante a Deus. Esse valor está relacionado com uma noção cunhada no âmbito do pensamento cristão e que se afirmará como uma das principais chaves de reflexão ética até nossos dias: a noção de pessoa. A importância do aparecimento desse conceito liga-se a alterações metafísicas no pensamento ocidental, trazidas ou provocadas pelo pensamento cristão e no mérito das quais não é possível entrar aqui. Digamos apenas que a modificação de maior porte refere-se à identificação entre Ser e Pessoa, ocorrida no momento em que a dimensão tradicionalmente adequada para pensar o ser supremo ou primeiro princípio passou a valer para Deus, doutrinariamente entendido como Pessoa. A semelhança entre criatura e Criador, no caso do homem, revestiu-se então de uma dignidade que introduziu na condição humana um atributo ético, doravante inseparável da natureza humana. Isto reforça o caráter interior e não naturalista da dimensão ética. Na interioridade como fonte de vida ética privilegia-se a razão como a faculdade que deve predominar na avaliação e decisão éticas, mesmo que a conduta envolva elementos de vontade e afetividade inerentes à condição humana.

Se a descoberta da interioridade deve ser indubitavelmente atribuída à filosofia cristã, a compreensão desta interioridade como autonomia subjetiva é, inquestionavelmente obra da modernidade, isto é, da fase da história do pensamento que se inicia com Descartes no século XVII. A interpretação da interioridade como subjetividade trouxe duas conseqüências que repercutirão no domínio da Ética. A primeira concerne ao fato de que a afirmação da autonomia do sujeito, entendida como autonomia da razão, coloca em questão a subordinação do conhecimento e da moral aos aspectos teológicos envolvidos na síntese entre a filosofia antiga e a doutrina cristã elaborada anteriormente. A razão, autônoma, deve procurar livremente as condições do conhecimento e da ação moral. Os resultados alcançados não devem ser avaliados à luz de critérios alheios ao puro exercício da racionalidade. Se tais resultados coincidirem, no todo ou em parte, com aqueles obtidos pela tradição da filosofia cristã, isto não retirará dos resultados e dos procedimentos o caráter laico, racional e livre, uma vez que a investigação se terá guiado unicamente pelo que se denominava na época a "luz natural" da razão. A outra conseqüência refere-se ao exercício e à finalidade dessa autonomia. O exercício se dá no âmbito do conhecimento e a finalidade é a obtenção da sabedoria, entendida como a perfeita conciliação entre a teoria e a prática. Vê-se então que o significado cognitivo ou teórico predomina e que a interpretação da interioridade como subjetividade tem um caráter "epistemologizante", isto é, destina-se a privilegiar a conquista autônoma do conhecimento, base do saber moderno e da constituição de todas as ciências e de suas aplicações técnicas.

O que decorre imediatamente dessa prevalência do conhecimento na definição da autonomia racional é a dimensão intelectualista da Ética, isto é, a idéia de que as questões morais podem ser equacionadas e solucionadas pela via racional. Numa hierarquia rígida de graus de conhecimento, em que, por exemplo, a Física se fundamenta na Metafísica, o estudo das condições éticas da vida humana deriva necessariamente de outros conhecimentos mais elevados ou mais fundamentais. Mas esse pressuposto intelectualista logo revelou seu lado inconseqüente: a decisão moral é parte integrante da vida cotidiana e a Ética não pode esperar, para se constituir, pelos resultados das outras ciências. Não é possível "suspender" a vida ética enquanto se aguarda a constituição de seus requisitos científicos. Há que haver uma moral, desde sempre, mesmo que provisória, como aquela adotada pelo próprio Descartes. O resultado dessa postura intelectualista é o adiamento indefinido de uma moral "teórica".

Pode-se dizer que essa dificuldade contribuiu, mesmo que indiretamente, para que se alcançasse uma nova visão das relações entre o teórico e o prático, calcada no diagnóstico da impossibilidade de uma conciliação pela via do conhecimento. Para tanto contribuiu também a crítica de Kant à continuidade hierárquica do conhecimento, característica do século XVII, e impugnada no século seguinte, a partir da constatação de que, em pelo menos uma das partes do edifício único do saber, a Metafísica, não se chegava a resultados cuja objetividade e certeza equivalessem ao que se obtinha nas outras ciências, como a Matemática e a Física. Essa diferença, que podia ser detectada historicamente, tornava-se gritante a partir da consolidação da física newtoniana como ciência experimental totalmente autônoma. O resultado da critica kantiana foi a delimitação do teórico como englobando apenas a Matemática e a ciência experimental e a deslocação da Metafísica para o campo do puro pensamento, em que é impossível alcançar resultados objetivamente comprováveis. A conseqüência dessa delimitação foi a restrição da atividade do sujeito ao campo abrangido pela razão teórica, rompendo assim a unidade do sujeito que, na filosofia anterior, era o mesmo em qualquer campo do saber, uma vez que à unidade do sujeito correspondiam a unidade de método e a unidade do objeto, do ponto de vista metodológico. Restava, entretanto, a outra face do sujeito, precisamente a da ação moral. Como a dimensão ética permanecesse, pelos critérios kantianos de objetividade, fora do campo teórico, a solução foi constituir, através da Razão Prática, o sujeito moral como instância independente. Mas como a unidade substancial do sujeito havia sido rompida, tanto o sujeito teórico quanto o sujeito prático estavam comprometidos com a ausência de substancialidade, uma vez que haviam perdido o estatuto metafísico. A solução kantiana para a impossibilidade de afirmação da unidade metafísica do sujeito é a constituição puramente lógica da subjetividade. Doravante, o sujeito não é nem substância espiritual, nem pessoa, nem consciência metafisicamente autônoma, mas uma estrutura lógica de requisito formais do conhecimento. O sujeito é pura forma. No campo prático esse formalismo se repete, com o intuito de purificar a dimensão ética de qualquer determinação sensível ou intelectual, o que comprometeria a autonomia da decisão moral. Ora, autonomia significa liberdade e liberdade é uma noção metafísica. Para não reintroduzir a metafísica, que havia sido eliminada da concepção formal do sujeito, Kant é obrigado a conceber o fundamento da moral no nível da pura forma, sem qualquer conteúdo. Foi assim que nasceu o célebre Imperativo Categórico, a partir do qual somente se admite como critério ético aquele, que puder ser concebido como absolutamente universal. O caráter absolutamente universal do imperativo ético o esvazia de todo e qualquer conteúdo determinado, fazendo com que a razão prática, ao enunciá-lo, não se comprometa com qualquer motivação que não seja a pura e simples forma de lei moral. É por esta razão que o sujeito moral tem que ser outro, e diferente até mesmo oposto ao sujeito teórico: este, na medida em que se relaciona com o saber teórico, entendido como ciência experimental, está inserido no universo da experiência e jungido às determinações físico naturais próprias desse campo. Não é um sujeito que se possa conceber como livre, assim como não posso conceber como livre qualquer fenômeno abordado no encadeamento causal determinístico que constitui o contexto da experiência teórica. Já o sujeito moral, na medida em que decide livremente, atua como se fora aquela "primeira causa" dos metafísicos tradicionais.

É claro que se trata do mesmo homem, mas considerado sob dois aspectos absolutamente diferentes e em duas dimensões radicalmente diversas. De um lado, o homem está inserido num universo fenomênico, sujeito à contingência e às determinações naturais. Suas ações são todas motivadas, pois sempre se poderá encontrar uma causa que determinou a ação no encadeamento que caracteriza o mundo empírico. Quando agimos, fazemo-lo a partir de algo e visando algo; somos movidos por interesses de variada espécie. Para Kant, não interessa se a motivação é nobre ou mesquinha; havendo determinação, o ato moral deixa de ser autônomo e perde a sua característica propriamente moral. De outro lado, o sujeito moral, que se guia apenas pela universalidade formal do critério ético, não se submete a nenhuma determinação. A decisão é absolutamente livre, é a causa primeira que desencadeia efeitos no mundo natural, sem ser ela mesma causada por qualquer outra coisa. É a dimensão supra-sensível do sujeito, que só existe no universo prático, cenário de liberdade e criação.

O que caracteriza, pois, essa concepção ética é a incondicionalidade do ato moral. Mas será possível mantê-la? Não será mais realista considerar que o peso dos fatores psicológicos, sociológicos, históricos, etnológicos, religiosos em nenhuma hipótese poderá ser abstraído da escolha moral? Pelo contrário, só existiria escolha na medida em que todos esses fatores, como motivações internas e externas, se colocam diante do indivíduo, fazendo parte da sua vida e dos seus atos, favorecendo, dificultando, esclarecendo ou obscurecendo as situações de opção ética. Muitos viram na superestimação formal da liberdade um esvaziamento da concretude que caracteriza a escolha moral. A liberdade não será sempre inseparável da situação concreta em que é exercida?

Em contrapartida, há que se considerar o problema de harmonizar a autenticidade ética da escolha com as motivações, se as entendemos necessariamente presentes em todos os atos. Se o comportamento moral é condicionado, temos que levar em conta a diversidade das condições e a mesma ação moral praticada sob diferentes condições. Aquele que mente para obter vantagem para si age da mesma forma que aquele que mente para esconder um perseguido político num regime totalitário? O que opta por sacrificar a sua vida na guerra dá menos valor a ela do que aquele que escolhe preservá-la por egoísmo ou covardia? O interesse social deve prevalecer sobre o individual mesmo nos casos em que o indivíduo esteja convencido de que a sua conduta seria mais correta que a de todos os outros? Qual é o preço do bem-estar e da felicidade do indivíduo ou do grupo? São questões que revelam aquele que talvez seja o mais candente de todos os problemas éticos: a adequação entre o relativo e o absoluto. Certamente há graus de relatividade: há o interesse do indivíduo, o do grupo, o da nação, o da humanidade. Há muita diversidade nos valores em que as pessoas crêem e nos quais baseiam a conduta. A Ética consiste no discernimento para encontrar, entre todos esses fatores, o critério de justa escolha.

No século XIX inglês, filósofos como Benthan e Stuart Mill propuseram que a utilidade do ato poderia ser medida da moralidade. O que fosse mais útil para o maior número de pessoas, ou o que proporcionasse a maior soma de felicidade e bem-estar deveria ser eleito como a ação mais justa. Isto põe o difícil problema de eleição do valor que deverá medir a moralidade dos atos. Esse valor deverá ser a utilidade? Em que se fundamentaria essa afirmação? Felicidade, utilidade, bem-estar, prazer são critérios que podem, imediatamente, ser considerados como universais? Como e por que elegemos tais e tais valores de preferência a outros?

Uma coisa é certa: valores não são coisas, embora deles possamos ter experiência. Esta constatação encorajou alguns teóricos a afirmar que é possível pensar numa região de valores, indefiníveis objetivamente, mas que poderiam ser intuídos a partir de atitudes mentais e afetivas adequadas. Seriam como essências que transcendem o mundo, mas às quais poderíamos ter acesso, de maneira semelhante à que os platônicos pensavam poder atingir um mundo de idéias. Fenomenólogos como Scheller esposaram esta concepção. Mas se a moral depende de "objetos" que nos transcendem a tal ponto, como entender a mediação entre tais essências e a ação concreta? Não cairíamos aqui numa outra armadilha do absoluto, análoga ao formalismo moral? Critérios éticos despojados da concretude moral não são meras palavras? Em suma, é possível questionar a pertinência de "objetos ideais" a ações concretas. Ou tais objetos estariam distanciados da densidade complexa da vida ética efetiva, caso em que seriam "meramente" ideais; ou, se concretos e reais, somente poderiam ser entendidos como duplicações de valores vividos, caso em que dificilmente se compreenderia a razão de sua existência. O fato é que a ética não pode ser separada da experiência efetiva dos valores.

A questão está em saber de que experiência se trata. Tendências neo-positivistas em filosofia questionaram a concepção que expusemos acima argumentando que palavras ou enunciados que não descrevem fatos ou não expressam tautologia lógico-matemáticas carecem de sentido objetivo. Assim, proposições éticas alicerçadas em objetos ideais e que não denotem fatos de experiência não teriam significado real. Seriam, no máximo, expressões de emoções subjetivas. Trata-se talvez do extremo oposto à concepção de um "mundo de valores". Mas, por outro lado, não se pode aceitar a exigência de que enunciados éticos se refiram direta e exclusivamente a fatos: isto seria violentar a especificidade da Ética. É o caso de se recordar aqui uma obviedade: as coisas ou os fatos são; os valores valem. Isto não significa a inexistência da experiência moral. Pelo contrário, esta é, provavelmente, a única realidade moral efetiva. Só que se trata de uma experiência íntima, praticamente irredutível à descrição factual. Qualquer um que tenha vivido um conflito ético em alguma situação específica sabe avaliar a realidade dessa experiência íntima, e o seu caráter, muitas vezes doloroso, é a maior prova de sua existência real. Outra coisa é exprimi-la e descrevê-la como o faríamos com fatos. Se aceitamos esta maior abrangência da noção de experiência, não há porque negar a significação da experiência moral e de suas expressões aproximativas ou indiretas. É próprio das vivências interiores poderem ser descritas apenas metaforicamente.

A ausência de objetividade factual nos impede de esperar que a Ética seja a ciência de justa escolha. Ela seria mais um discernimento do tipo daquele que, como vimos mais atrás, Aristóteles havia chamado de prudência. O rápido sumário histórico que esboçamos aqui nos mostrou as dificuldades do formalismo e do intelectualismo, mas também as aporias do relativismo total e de um radical subjetivismo. Devemos aceitar, embora possa parecer paradoxal, que a experiência ética é íntima mas também intersubjetiva. Qualquer decisão moral é sempre tomada tendo como pano de fundo a comunidade humana. O discernimento é inseparável da intimidade e da intersubjetividade. Julgamos não apenas as ações mas o valor que nelas se encarna: a grandeza ou a mesquinharia existem não apenas nas ações grandiosas ou mesquinhas mas antes delas, embora, como valores, só sejam vivenciadas e julgadas na experiência. É esta aparente ambigüidade que faz com que qualquer decisão envolva risco, que é apenas a conseqüência de não sermos oniscientes.

 


Referências Bibliográficas

  1. Alquié F. La morale de Kant. Paris: CDU, 1965.

  2. Aubengue P. La prudence chez Aristote. Paris: PUF, 1963.

  3. Frankena W. Ethics. Englewood Cliff: Prentice Hall, 1973.

  4. Heinemann F. A filosofia no século vinte. Lisboa: Calouste, 1983: 431-48.

  5. Robin L. A moral antiga. Porto: Edições Despertar, s.d.

  6. Teixeira L. Ensaio sobre a moral de Descartes. São Paulo: Braziliense, 1990.